La manière dont l’interlocuteur, le médiateur et le récepteur interviennent sur la forme que prend le témoignage dans les milieux yiddishophones de l’immédiat après-guerre peut en partie trouver à s’expliquer par la nature même de l’acte testimonial. Parler, pour le témoin, implique toujours une forme de dépossession, qui naît du décalage entre la nature éminemment personnelle du récit qu’il produit et sa vocation conjointe à dire l’histoire du groupe, qui en fait paradoxalement la propriété de tous. Plus encore qu’il ne parle, le témoin est parlé – par les récits d’autres témoins, par le silence des morts, par la sourde demande de la société réceptrice – et c’est dans cet espace déjà partiellement constitué que s’inscrivent les mots qu’il produit. Dès lors que s’enclenche la mise en récit de l’expérience, l’énoncé se trouve déterminé par le champ dans lequel se situe la prise de parole ; et cette contrainte, si elle peut s’incarner dans un interlocuteur réel comme dans la représentation interne d’un lecteur imaginaire, est toujours présente à l’horizon du récit.

Mais s’il est vrai qu’il s’agit là d’une ambivalence propre aux enjeux mêmes de ce type d’énoncé – le témoignage historique est invariablement tendu entre l’intimité de la réalité qu’il formule et sa signification sociologique –, on ne saurait pourtant négliger le rôle joué, dans le processus de communautarisation de la parole individuelle, par les pratiques narratives, discursives et éditoriales qui caractérisent historiquement l’espace de réception. La culture séculière d’Europe centrale et orientale est en effet très tôt habitée, dans tous ses modes de dire et de raconter, par un usage de l’énoncé qui semble échapper à l’individu qui le formule pour devenir un bien collectif. Et dans la mesure où ce rapport à la langue influe sur les questions d’énonciation comme sur le partage des autorités narratives et éditoriales, innervant toutes les incarnations modernes de l’écriture en yiddish, il n’a pu manquer de façonner la manière dont s’est matérialisé le besoin de produire et de partager les témoignages de la Catastrophe. Pour bien comprendre les particularités énonciatives qui sous-tendent ces textes, il faut donc commencer par observer la manière dont elles se manifestent dans la rencontre du monde yiddishophone et de la modernité.

C’est relativement tardivement que l’usage du yiddish parvient à se faire accepter comme langue d’écriture dans les milieux de la Haskala : les intellectuels qui se revendiquent de ce mouvement des Lumières, largement influencés par les idées de Moses Mendelssohn, ne se résolvent à produire des textes en “jargon” que face à la conscience croissante que, pour faire entendre leurs idées du peuple, ils n’ont d’autre choix que de s’exprimer dans sa langue. C’est de cette conviction que naissent, dans les années 1860, les romans d’Ayzik Meyer Dik, puis les premières oeuvres en yiddish de Mendele Moykher-Sforim, dont l’attrait pour la “langue illégitime” trouve une justification dans ces considérations pratiques.

En même temps que naît une littérature qui développe les possibilités de la langue et lui donne sa part à jouer dans le processus de modernisation des société traditionnelles, un nouveau rapport au yiddish commence à s’esquisser. Le statut qu’il occupe se modifie et, à partir de la fin du XIXe siècle, alors que les communautés juives se politisent, il devient l’objet de revendications idéologiques qui feront bientôt du jargon la langue privilégiée du « nationalisme diasporique » et d’une culture juive construite par et pour le peuple. Peu à peu, de nouveaux horizons s’ouvrent ainsi à la langue : non seulement celui de la littérature moderne et profane, de mais également ceux de la réflexion politique et de la production scientifique ; autant de champs dans lesquels elle se déploie de manière créative pendant toute la première moitié du XXe siècle.

L’ambiguïté dans laquelle s’enracine le choix d’écrire en yiddish – en tout cas pour les premiers écrivains modernes – continue cependant de travailler la langue et, à travers elle, les pratiques narratives et discursives qui y sont associées. Les nouvelles écritures qui émergent de cette réappropriation du yiddish par la modernité restent sous-tendues par le statut qui y est historiquement attaché : langue du peuple, langue d’appoint, langue des femmes et des simples, elle produit des énoncés qui, parce qu’ils ne sont pas protégés par l’érudition et le prestige de celui qui les porte, sont susceptibles d’être traités sans grands égards pour les questions de responsabilité énonciative. Énoncés plus malléables, donc, et dans lesquels la notion d’auctorialité se fait volontiers plus diffuse qu’en d’autres langues, ils sont la propriété du groupe autant que de celui qui les produit. Dan Miron remarque d’ailleurs que, pour la première génération d’écrivains yiddish modernes, la langue était si profondément perçue comme la voix de la collectivité qu’elle se trouvait « traitée comme une réalité extérieure et donnée plutôt que comme une présence intérieure, prête à être activée par l’écrivain pour servir l’expression de soi ». Le choix d’écrire en yiddish soumet donc les premiers écrivains de la modernité à un certain nombre de contraintes qui semblent inhérentes, sinon à la langue elle-même, du moins à sa représentation. Loin de privilégier ce que sa voix peut avoir de singulier, « l’écrivain yiddish, en particulier l’écrivain de fiction et de théâtre, est d’abord à l’écoute du monde extérieur, de la “vie”, de la “société”. Il saisit les rythmes d’un discours déjà articulé et achevé au lieu d’écouter ce qu’il y a en lui d’informulé, ses rythmes intérieurs encore à demi formés[1]. »

La langue ne renonce donc pas à sa fonction collective en devenant instrument d’expression de la modernité. Loin de prendre les dimensions du sujet et de dessiner les contours d’un soi verbalement constitué, elle ne se fait expression de l’intériorité qu’à l’échelle du groupe au sein duquel elle circule. Ce n’est pas, alors, l’individu qui parle par elle, mais la communauté linguistique à laquelle il appartient, corps éternellement absent à sa propre parole qui ne peut accéder à l’expression qu’à travers les voix isolées qui le composent. Les contours que dessine la langue ne sont pas ceux du sujet de l’énonciation : ils donnent forme à un groupe en devenir, qui ne cesse de recomposer dans ses énoncés son rapport à lui-même et au monde. Cette tension entre la portée résolument personnelle de l’acte de parler et la dimension collective des pratiques associées à l’usage du yiddish ne cesse d’en traverser les écrits. Que l’individu se révolte contre la soumission de sa voix à celle du groupe – comme le font certains mouvements d’avant-garde qui, en réalité, ne font que déplacer leur voix d’un groupe à un autre – ou qu’il reprenne à son compte les formes d’expression qui en résultent, l’écrivain yiddish reste porteur d’un discours sous lequel cette question du propre et du commun ne cesse de circuler.

[1] Cette citation et la précédente sont extraites de : Dan Miron, A Traveler Disguised: The Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century, Syracuse, Syracuse University Press, 1973, p. 69. Citation originale : “[…] in literature Yiddish must be treated as a given, external reality rather than as a presence within the writer to be activated for purposes of self-expression. A Yiddish writer, especially a writer of fiction and drama, listens primarily to the outside world, to ‘life’, to ‘society’. He catches the rhythms of speech as actually articulated and finished rather than listening to his still unarticulated self, to inner rhythms still half-formed.”