Voir le programme

L’analyse des strates énonciatives et des phénomènes de co-narration, implicites ou explicites, présents dans les témoignages qui émergent après la Seconde Guerre mondiale au sein des milieux issus du judaïsme d’Europe orientale implique une double approche du fait narratif. Il s’agit certes de repérer des processus inhérents à l’acte de témoigner, et donc de penser le rapport entre les énoncés individuel et collectif, entre le récit personnel et sa fonction sociologique, à la lumière de ce qui motive ce type de prise de parole, mais, quelle que soit la récurrence de ces questions, il importe également de ne pas négliger leur dimension culturaliste et anthropologique. Les modes de témoigner ne naissent pas seulement de l’événement, encore moins d’un canon universel ; ils s’inscrivent dans un cadre discursif et des modèles socio-narratifs qui déterminent historiquement la manière dont la société à laquelle ils s’adressent distribue la parole et l’autorité énonciative.

Le colloque Expressions du collectif : les formes de dialogue dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale, qui s’est tenu les 5 et 6 juin 2015 à l’INALCO, se proposait de prolonger les questionnements soulevés par les narrations testimoniales dans le projet ici présenté en explorant l’archéologie qui les sous-tend. Les chercheurs étaient invités à interroger les stratifications, les tensions énonciatives, les conflits de l’individuel et du collectif à l’œuvre dans les productions textuelles de la modernité juive d’Europe centrale et orientale, en hébreu, en yiddish ou en langues non-juives, et dans des domaines aussi divers que la littérature, l’historiographie, la presse ou l’écriture politique.

Espace polyphonique, lieu où coexistent, se superposent ou s’affrontent des voix multiples, ces écritures nées de l’érosion des structures traditionnelles disent tout à la fois l’émergence de voix singulières en rupture avec le groupe, la constitution de nouveaux groupes ou « communautés imaginées » à l’intérieur de ces voix dissidentes et la confrontation à une altérité qui, telle le dibuk du folklore, vient habiter le corps parlant et le faire résonner d’un discours étranger. Il s’agissait donc d’interroger la manière dont les énoncés dédoublés, stratifiés ou éclatés de la modernité participent d’une redéfinition de la communauté, de la collectivité et de la manière qu’a l’individu de se situer par rapport à celles-ci. À partir du moment où l’ordre traditionnel se fissure et où le groupe cesse de se constituer en un référent unique pour se diviser en une multitude de référents qui peuvent être religieux, idéologiques, politiques ou artistiques, parler au nom du collectif suppose de définir les frontières de ce collectif, voire même de le créer de toutes pièces par l’acte de parole ou d’écriture. Le fait de se situer par rapport à un groupe devient affaire de négociation avec la tradition, avec l’héritage littéraire et religieux, mais aussi avec les expériences multiples des contemporains, dont les discours individuels peuvent se heurter. C’est alors dans la rencontre de narrations qui se reflètent les unes les autres mais entrent aussi en conflit, et restent donc irréductibles les unes aux autres, que s’invente une nouvelle possibilité d’histoire collective, faite non pas d’un « nous », mais d’un dialogue, voire d’une rivalité, entre plusieurs « je ».

Communautés d’écriture : redéfinir le nous

Le colloque s’est ouvert par une réflexion autour de la notion de « communauté d’écriture », interrogeant la manière dont une communauté peut se constituer dans l’acte même d’écrire, dans le renouvellement des habitudes de lecture et dans l’expérience partagée des lecteurs. Dès lors que l’édifice traditionnel du corpus sacré et des textes liturgiques se trouve fissuré par l’émergence de nouveaux modèles, la dissociation des « je » qui ne peuvent plus se reconnaître dans un énoncé unique engendre la nécessité de créer des « nous », qui s’énoncent dans des formes et des véhicules de diffusion nouveaux. Dans ces communautés d’énoncé, se retrouvent tout à la fois les auteurs et ceux au nom desquels ils parlent, ainsi que ceux qui sont susceptibles de se reconnaître dans leur discours. Il arrive alors que les destinataires fassent aussi partie de ce « nous » qui s’exprime et que, récepteurs de l’énoncé, ils en deviennent en même temps les porteurs par procuration. Le manifeste, la production d’un collectif littéraire, la déclaration politique, sont des genres qui relèvent tous de cette parole énoncée au nom d’un groupe – un groupe qui ne préexiste pas à cette prise de parole, mais qui se crée en elle et à partir d’elle.

Le travail de Nana Ariel a exploré cette question de la création d’un espace culturel partagé à partir de l’exemple des manifestes parus dans la presse hébraïque européenne à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle. À l’encontre de la conception habituelle du manifeste comme « genre monologique », l’auteur a montré comment l’instabilité propre à une Haskala juive dont les fondations sont en devenir se traduit dans les manifestes de publications périodiques par des stratégies dialogiques, qui font de chaque prise de parole une négociation avec un lecteur imaginaire qu’il s’agit de rallier à un « nous » en train de se former.

En 1881, alors que les secousses de l’histoire et les ravages des pogroms qui ont suivi l’assassinat d’Alexandre II poussaient le monde juif à se politiser, le texte de Pinsker Autoémancipation !, analysé ici par Marc Volovici, marquait un tournant dans l’histoire du discours national juif. Non seulement par le contenu du texte, mais par le choix qu’il a fait de l’écrire en allemand, et par le contexte dans lequel prenait place ce choix linguistique, Pinsker inventait un nouveau « nous », qui se reconnaissait à la fois dans l’héritage de la Haskala et dans la création d’un discours politique unifiant, qui puisse rassembler les Juifs d’Europe orientale et occidentale. Les tensions qui sous-tendent ce choix linguistique reflètent des contradictions inhérentes à la pensée nationale juive, dont les conceptions multiples divisaient non seulement des individus ou des groupes rivaux, mais se manifestaient aussi dans des consciences individuelles parfois clivées.

Au XXe siècle, l’engagement cesse d’être exclusivement politique ou idéologique pour se déplacer vers le champ artistique, imitant en cela les grands mouvements d’avant-garde occidentaux. En partant de l’idée que l’émergence de la littérature yiddish moderne est traversée par la nécessité de « faire advenir une communauté mythique », Laëtitia Tordjman a montré comment les collectifs littéraires qui fleurissent dans l’entre-deux-guerres – Khaliastra notamment – redéfinissent le sujet dans la double impossibilité de son identification à un « nous » et à un « je ».

Contre toute attente : l’énoncé aux prises avec les exigences sociales

La seconde session était dédiée au rôle de la réception, du public comme interlocuteur, dans le processus d’écriture. À qui s’adresse l’auteur et en quoi cela agit-il sur son écriture ? Parce que les écrivains qui émergent de la modernité se trouvent toujours dans un entre-deux (entre le monde religieux et séculier, entre les mondes juif et non juif), ils se voient contraints de négocier avec les attentes d’un public qui n’est pas toujours prêt à recevoir ce que l’auteur a à lui dire. Souvent, ce dernier n’écrit pas pour un public constitué : il s’adresse à un lecteur imaginaire qu’il crée par son propre acte d’écriture, par ses propres stratégies énonciatives, et avec lequel il doit user de détours pour surmonter résistances et malentendus.

Le travail de Miri Cohen-Achdut montrait comment, dans le cas des femmes maskil qui écrivent en hébreu au XIXe siècle, l’usage de cette langue traditionnellement réservée à la population masculine supposait d’emblée une transgression des codes et une déstabilisation des attentes. Ce décrochage par rapport aux pratiques en usage crée pour le sujet la nécessité constante de légitimer son propre acte de parole. La revendication d’un droit à s’exprimer, à le faire à la fois en hébreu et en tant que femme sur un terrain qui est habituellement celui des hommes, passe ainsi par la mise en place d’un arsenal de citations (des textes sacrés, de l’opinion publique, de personnes spécifiques, voire de soi-même), qui inscrivent le discours au sein d’un univers de références, engageant l’expression individuelle dans une perpétuelle controverse avec les voix qui l’entourent ou lui préexistent. Il s’agit, alors, d’anticiper les attentes et de débattre avec elles, non pour accorder toutes les voix à la sienne mais pour assurer sa propre place dans l’arène où s’affrontent ces discours divergents.

Mais alors que, pour la femme maskil qui choisit d’écrire des articles en hébreu, les résistances auxquelles il s’agit de s’affronter sont claires, les attentes deviennent plus difficiles à contourner ou à déjouer dans le cas d’auteurs qui s’adressent à plusieurs types de publics, aux exigences diverses, voire diamétralement opposées. C’est cette dissociation entre l’énoncé et ses destinataires potentiels qu’interrogeait indirectement Boris Czerny dans sa présentation de l’œuvre de Simon Youchekevitch, écrivain juif de langue russe, dont les productions ont été, pour des raisons différentes, également décriées par les lecteurs juifs et la presse russe. Ce qui dans les écrits de l’écrivain dialogue – les différents courants de pensée juifs, la langue russe livresque et le parler mâtiné de yiddish des Juifs d’Odessa – provoque la résistance des différents lectorats, comme si l’auteur échouait sans cesse à identifier ou à apprivoiser un espace de réception capable de donner à son écriture un résonance immédiate.

La proposition de Valentina Fedchenko montrait comment Isaac Bashevis Singer, auteur lui aussi partagé entre plusieurs espaces de réception, s’est accommodé de ces exigences multiples en créant des œuvres qui, selon la langue dans laquelle elles paraissaient, s’adaptaient à l’horizon d’attente supposé être celui du public visé. Le choix de créer deux originaux, l’un en yiddish, destiné à un public juif qui partage les mêmes références que lui, et l’autre en anglais, pensé pour un public plus large et d’abord américain, fabrique un énoncé qui, au lieu de parler d’une seule voix, se divise en deux récits alternatifs, subit des variantes selon l’espace de réception qu’il envisage.

Spectres et démons : le corps textuel habité

Le texte en tant que corps traversé par des voix qui peuvent lui être étrangères figure narrativement les affrontements qui menacent l’unité organique du corps individuel d’une part, du corps social de l’autre. Si toute prise de parole intègre une altérité, si toute tentative de s’exprimer implique, pour être entendu, d’user d’un langage qui ne soit pas réductible à l’expression de soi, les dissociations multiples qui, avec l’émergence de la modernité juive, confrontent l’individu à la société et la collectivité à d’autres organisations collectives rivales, trouvent à se dire dans des espaces textuels dont la forme autant que le fond répètent de manière symbolique la violence faite par l’intrusion de l’altérité à des totalités aux contours désormais perméables, incapables de fonctionner comme monades.

Les poétesses évoquées par Zohar Weiman-Kelman – Kadya Molodowsky et Anna Margolin – doivent ainsi se colleter à des voix du passé avec lesquelles leur propre expression est en décalage, mais dont elles ne peuvent se défaire, et qui s’immiscent en elles sous forme de retour spectral. Le texte les intègre en même temps qu’il y résiste et crée ainsi une « collectivité transtemporelle » qui, loin de se constituer de manière homogène et continue, met en scène les conflits à travers lesquels elle parvient à se former textuellement. Pour résister à la menace de son unité, l’énoncé doit composer avec ces intrusions, les maîtriser pour ne pas être maîtrisé par elles.

Peut-être cette spectralité de la parole moderne, en perpétuel décalage avec son propre langage, est-elle ce qui motive la multiplication des figures de possession dans la littérature yiddish moderne. Le traitement du fantastique, tel qu’étudié par Carole Matheron, met en jeu un cortège démonologique et une « inquiétante étrangeté » de l’histoire qui constituent une menace constante pour l’intégrité de l’être, individuel et communautaire, et du discours dans lequel il se reconnaît. Les scènes de possession, parce qu’elles mettent en jeu cette figure du dibuk qui réduit le corps qu’elle habite à un amas de membres désarticulés, soumis à l’emprise d’une voix et d’une volonté extérieures à lui, disent la fragilité de la charpente sur laquelle repose l’autoreprésentation de soi, les béances qui criblent l’univers symbolique dans lequel se reconnaît le groupe, ouvrant la voie au retour des fantômes.

Le travail de Cécile Rousselet invite à s’interroger sur la manière dont cette intrusion du discours de l’autre se cristallise sur un certain nombre de personnages féminins, aussi bien dans la littérature yiddish que dans le roman juif américain. Incarnation de l’altérité à la fois par leur statut de femme dans un univers où l’autorité énonciative est avant tout masculine et par leur comportement transgressif, elles se situent dans les marges de l’ordre social, en retrait d’un discours dominant auquel elles sont soumises (« voix narrativisées », elles ne s’expriment que par l’intermédiaire d’une autorité narrative qui leur est extérieure) mais qu’elles déstabilisent aussi de l’intérieur.

L’intervention de Francine Kaufmann interrogeait autrement la question des voix du passé, à partir d’une réflexion sur la série des Célébrations d’Elie Wiesel, et sur la position intermédiaire qu’y joue l’auteur, à la fois témoin, passeur et conteur. La fluctuation entre le « je » du témoin et le « il » du conteur, auxquels s’associe un « nous » qui peut recouvrir des référents variables, cristallise la tension entre deux positions éthiques et narratives : la supposée neutralité du passeur, qui transmet un matériau qui le traverse, et l’engagement du témoin, personnellement marqué et transformé par ce qu’il raconte. Témoigner d’une tradition, c’est certes dire un héritage partagé par le groupe, et qui se voudrait déshistorisé, mais c’est aussi énoncer la manière dont le passeur a lui-même fait l’expérience de cet héritage et, ce faisant, raconter une histoire qui est celle d’un individu et de sa génération. La parole atemporelle de la tradition et celle, enracinée, du témoin narrateur, ne cessent de s’entrelacer, de s’habiter et de se mesurer l’une à l’autre.

Témoignage et énoncés multiples

Le témoignage, forme qui prend de l’importance très tôt dans l’historiographie juive d’Europe orientale mais devient véritablement canonique après la Shoah, invite  à s’interroger sur la manière dont peuvent s’articuler l’énoncé individuel et la diction d’une expérience collective. Le témoin prononce un récit intime, raconte quelque chose qui lui est propre, tout en produisant une narration signifiante pour la société dans son ensemble, si bien que l’espace dans lequel prend place son discours est traversé par ces tensions entre l’individuel et le collectif.

Mon intervention prenait les interviews réalisées par David Boder lors de son voyage dans les camps de personnes déplacées en 1946 comme support à une analyse du rôle de la réception dans la production du témoignage. Le médiateur du récit du survivant – celui qui rend le récit possible par sa présence et ses questions mais qui le met également en forme par la suite pour publication – se trouve dans une position qui implique une distance critique en même temps qu’une forme d’identification. Il est à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du récit : récepteur et producteur de celui-ci, il occupe une place qui invite à s’interroger plus largement sur la dimension dialogique du récit testimonial et sur les énoncés intermédiaires qui rendent possible le passage du récit de soi à une narration historiquement et sociologiquement signifiante.

Le travail de Catherine Coquio sur l’édition bilingue (hébreu-allemand) de l’œuvre de Gershon Ben David par Otto Dov Kulka, renouvelle cette question de la réception et du dialogue testimonial en s’interrogeant à la fois sur l’œuvre elle-même et sur les modalités de sa publication. Les poèmes de Ben David « dialoguent », sur le modèle talmudique, avec des textes sacrés et des extraits des témoignages d’enfants placés en bas de page ; Kulka, par l’édition qu’il met en place, prolonge et réactualise ce dialogue en l’inscrivant dans le processus de publication.

Il n’est de témoignage que dans l’interaction, plus ou moins explicitée, entre l’auteur et le lecteur, ainsi qu’avec la société dont tous deux s’envisagent comme partie. La nécessité de produire un discours qui soit approuvé par ses destinataires, ou en tout cas reconnu comme authentique, semble ainsi indissociable de la démarche testimoniale. Il est intéressant de voir comment la fiction, par la mise en scène de discours multiples et parfois concurrents, peut donner à penser cette question fondamentale de la fiabilité et de la responsabilité liées à tout acte d’attestation personnelle. Daniel Oppenheim étudie la manière dont se manifestent ces énoncés multiples dans Jakob le menteur de Jurek Becker, par une mise en abyme des récits qui superpose différents niveaux de responsabilité énonciative et donne à réfléchir au rapport de la fiction à la vérité. Le narrateur est un narrateur de fiction mais, à la différence du personnage principal, qui se laisse prendre au piège des affabulations consolatrices qu’il dispense aux habitants du ghetto de Varsovie, il se sent tenu de livrer au lecteur des faits passés au crible de la critique, où chaque défaillance est soulignée et chaque incohérence donnée pour telle. Le rapport de l’auteur à son propre récit se trouve ainsi filtré par une ribambelle d’intermédiaires qui mettent à distance le mécanisme d’illusion inhérent à l’entrée dans la fiction.

Transfert d’autorité et refondation des origines

La production ou l’identification de textes fondateurs et de nouveaux récits des origines est une manière pour les groupes reconstitués autour de conceptions nouvelles de fonder narrativement leur propre existence. L’émergence de la modernité dans les communautés juives d’Europe centrale et orientale, parce qu’elle produit à la fois une rupture temporelle, une dissémination du groupe et une crise des narrativités, nécessite la création de textes dont la fonction de reconnaissance collective se définit par une concurrence de voix : concurrence entre les voix du passé et celles qui, dans le présent, s’y substituent, assumant désormais l’autorité de raconter à la société son histoire ; concurrence entre des voix qui émergent de manière simultanée et dans la juxtaposition desquelles doit se créer le nouveau récit collectif.

Il peut s’agir de se mesurer à un récit fondateur, de le soumettre à une réécriture qui est aussi une refondation. La voix auctoriale s’affirme alors en supplantant celle de son prédécesseur tout en légitimant son existence par celle-ci. C’est ce que suggère la réécriture du Bove-bukh par Y.Y. Trunk, qui a été présentée par Arnaud Bikard. Elia Levita a, d’une certaine manière, fondé la littérature yiddish profane : comme le souligne Trunk dans son introduction, son récit fait partie du « mythos », du fonds narratif et mythique, dans lequel se reconnaissent les Juifs ashkénazes ; les termes, les noms qui en sont issus, ont fini par imprégner la langue yiddish commune. Et si Elia Levita a  transfusé le roman de chevalerie italien dans le monde juif pour en faire un nouveau récit fondateur, Trunk à son tour affirme une forme de refondation de la langue et de la littérature yiddish par l’écriture d’un Bove-bukh qui serait celui de la modernité. L’énoncé s’affirme comme neuf tout en se réclamant d’une autorité plus ancienne, il invente une nouvelle voix sous laquelle circulent non seulement celle de l’auteur premier, mais celles de tous ceux qui l’ont imité à travers les siècles.

Ce transfert d’autorité, qui se traduit par une concurrence des voix émergentes avec les modèles par rapport auxquels elles se situent, se cristallise surtout dans le passage des textes sacrés à l’écriture profane. La littérature devient un nouveau lieu de reconnaissance du groupe et, tout en se substituant aux écrits religieux, elle ne cesse de se situer par rapport à eux dans la manière qu’elle a d’en réinvestir, d’en subvertir ou d’en détourner les mécanismes et les motifs. Le travail de Paulian-Timotei Petric sur Die Blutsäule interroge la manière dont cette rencontre – et cet affrontement – du littéraire et du religieux se manifeste chez Soma Morgenstern par un double transfert, de l’univers symbolique sacré vers l’écriture profane, et du monde juif vers la langue allemande.  La traversée du génocide semble motiver la nécessité de créer de nouvelles manières de dire l’histoire du groupe, qui se nourrissent de la tradition tout en en faisant autre chose et, surtout, qui intègrent la récente Catastrophe comme événement-rupture.

Le yizker-bukh tel qu’analysé par Gali Drucker Bar-Am occupe une fonction similaire. Ce genre né des cendres de communautés juives d’Europe décimées par le génocide se décline en autant de « tentatives littéraires de reformuler un mythe des origines ». Non seulement les yizker-bikher disent la destruction de ces communautés, mais ils disent aussi leurs transformations sous l’influence de la modernité et, ce faisant, poursuivent ce processus de transformation et de redéfinition de l’identité collective. La multiplicité des histoires et des voix qui s’y expriment travaille en effet à une refondation fragmentée de la narration dans laquelle se reconnaît le groupe.

Déterritorialiser la langue

Les langues, les univers symboliques propres au judaïsme d’Europe orientale, ont été soumis tout au long du XXe siècle à une série de déterritorialisations à la fois au sens propre (les vagues de migration vers l’Europe occidentale, l’Amérique et la Palestine déplacent une partie de la population vers de nouveaux foyers sociaux, linguistiques et culturels) et au sens figuré (désancrés de leur assise sociale, les flux circulent hors des réseaux de sens habituels et réorganisent autrement les signifiants).

L’exemple de Norman Manea, ici présenté par Brîndusa Nicolaescu, a permis d’examiner cette question de l’écart à travers une voix singulière de la littérature juive roumaine, où la « maison de l’escargot », métaphore de la langue de l’écrivain, interrogeait la manière dont l’écriture peut se constituer en lieu d’appartenance. L’écrivain, dès lors qu’il appartient à une minorité à la représentation de laquelle il ne se cantonne ni par le choix de la langue ni par celui des thèmes, produit des narrations et une langue à la marge des repères catégoriels, où la langue nationale se retrouve proprement déterritorialisée sans pour autant se faire l’instrument d’expression collectif d’un nouveau groupe.

Le déplacement, géographique et symbolique, marque également l’hébreu d’Agnon qui, comme le suggère Masha Itzhaki, quitte le territoire biblique et mishnique pour entrer dans un univers de référence recomposé. La langue ainsi réinvestie n’est pas une : loin d’être seulement déplacée d’un territoire à un autre, loin d’être cantonnée par le sionisme qui motive son renouvellement, elle dit le glissement hors de tout lieu circonscrit, la reformulation narrative d’une identité désamarrée plutôt que refondée. D’où un hébreu qui se sédimente en strates multiples : langue des textes sacrés, mâtinée d’araméen ; langue renaissante d’une judéité qui se voudrait régénérée ; mais aussi langue nourrie par le yiddish du shtetl et l’allemand de la haskala, voire de l’assimilation. Chez Agnon comme chez le poète Yeshurun – dont l’hébreu reste travaillé par le yiddish qu’il a supplanté – l’introduction dans leur langue d’écriture de ce qu’on pourrait appeler des langues de contrebande, contribue à l’invention d’une langue personnelle, qui plie le cadre sociolinguistique aux exigences de l’expression individuelle.

Le travail de Michèle Tauber prolongeait cette réflexion sur les énoncés et les langues multiples qui sous-tendent le monolinguisme israélien en évoquant la manière dont Yoel Hoffmann intègre, par l’intermédiaire de son narrateur et de ses personnages, d’autres réalités linguistiques à l’hébreu dominant, choisi comme langue d’écriture. Parce que ses protagonistes sont des migrants qui pensent en yiddish ou en allemand autant qu’en hébreu, le continuum linguistique se trouve parasité, en particulier quand le récit prend la forme d’un flux de conscience, par l’intrusion de mots étrangers. Spatialement marginalisés – puisqu’ils donnent lieu à des traductions qui apparaissent littéralement en marge du texte – ces mots migrants font, en retour, sortir l’hébreu hors de son territoire, hors de l’espace d’expression circonscrit par l’univers de référence israélien.

La proposition qu’Elisabeth Schulz a consacrée à la multiplicité des voix derrière le pronom « nous » dans la littérature francophone en contexte judéo-méditerranéen se permettait d’examiner cette question de la déterritorialiation à travers une perspective susceptoble d’éclairer, par contrepoint, un judaïsme d’Europe orientale confronté à l’éclatement géographique.

*

Expressions du collectif : les formes de dialogue dans les écritures juives d’Europe centrale et orientale, colloque co-organisé par Fleur Kuhn-Kennedy (CERMOM, Inalco) et Cécile Rousselet (CERC, Paris 3) les 5 et 6 juin 2015.

Comité scientifique : Delphine Bechtel, Guido Furci, Anne Grynberg, Luba Jurgenson, Yitskhok Niborski, Karolina Szymaniak

---

---